自从有人类历史以来，人们便从未停止对“我是谁”“我从哪里来”“我到哪里去”等终极问题的思考和追问，由此就产生了以“神”为中心和以“人”为中心的讨论。基于此，基督教神学关于人性的讨论，主要围绕着“上帝的形象”与“罪”这两个核心观念展开。一方面，圣经庄严宣告，人是“照着上帝的形象”所造，这赋予人无可比拟的尊严、理性和爱的能力。另一方面，神学传统也深刻地揭示了人类在堕落之后普遍存在的罪性，以及由此带来的人与上帝、他人、自我、万物的根本性疏离。
在神学发展史上，人常被视为本性已经彻底败坏、丧失了任何良善可能的存在。但在儒家文化影响深远的中国社会中，人性却被认为仍具有向上提升的潜能。如此一来，接受基督信仰，似乎就意味着要全盘否认自身文化的德性根基和人性的内在价值。显然，这既不是对整全福音的正确解释，也不利于不同文化间的对话与互鉴。所以，寻求一种“合乎中道”的人性论，就变得至关重要了。
一、人有“上帝的形象”
圣经开篇的创世叙事中，反复出现一个评价性的宣告，上帝看他所造的一切都“是好的”。在最终创造人之后，上帝喜乐满溢，评价其为“甚好”（参《创世记》1章31节）。这一圣经叙事为人性论奠定了坚实的神学基础，即人的受造本质是美善的，其本身就反映出造物主上帝的智慧与荣耀。可见，人性最初并非邪恶的，而是处于与上帝共融的“甚好”状态。
那么，“罪”是如何进入“甚好”的人中间的呢？传统神学将之归因于人类对自由意志的滥用导致了堕落。但这并没有解决堕落的后果这一核心问题。传统上有观点认为堕落导致上帝形象的完全丧失，但现代神学对这一问题的解释倾向于挑战传统的观点，认为它缺乏足够的圣经依据。与奥古斯丁传统不同，潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）摒弃了历史堕落的观点，这主要因为随着圣经历史批判方法的兴起，堕落的历史性已无法成立。在他看来，罪也是一种对未来的拒绝。若受造物将自己封闭在当下或过去，拒绝向上帝的未来开放，就会陷入虚无与毁灭。若进行更加精确的圣经和神学诠释，我们可以发现，罪污染、扭曲和损坏了上帝的形象，但并未将其完全磨灭或根除。人类或许在犯罪中失去了上帝的“荣耀”，但并未完全失去上帝的“形象”。《创世记》在记述亚当犯罪之后，仍然重申“当上帝造人的日子，是照着自己的样式造的”（参《创世记》5章1节，9章6节）。新约作者也沿用了这一说法，如雅各警告信徒不可诅咒人，因为人是照着上帝形象被造的（参《雅各书》3章9节）。这些经文都指向一点—即使在人犯罪之后，人性中依然存有不可抹去的上帝形象。
人有上帝形象，具体体现为人的理性、道德意识、创造力、建立关系的能力及对永恒的追寻等。尽管这些能力都受到了罪的严重影响，导致了人的“上帝观念”可能被扭曲为各种形式的多神论、偶像崇拜、迷信与泛神论等，人认识上帝的能力可能在理智上被扭曲、在道德判断上偏离正轨；但这种能力本身的存在，构成了人之为人的根本。
二、“亏缺”的人性与向善的渴望
人有上帝的形象，这一属性不会因为人的犯罪而消失，因此，我们对“罪”的理解就不得不进行调整，需要从本体论的“本质的恶”转向关系论的“亏缺”或“失序”。“世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”（参《罗马书》3章23节）中的“亏缺”，意思就是人达不到上帝的标准。因此，罪的本质并非指人变成了一个恶的实体，而是指人未能达到上帝原初创造时的标准，人与上帝的爱隔绝，使人走向偏离中心、德性能力都受损的状态。这样看来，以“亏缺”来理解罪，既正视了罪的普遍性和破坏性，又为人性中存留的良善与向善的可能保留了发展空间。
事实上，将基督教的人性论置于中华文化的脉络中，特别是与儒家思想进行对话时，“罪”的观念往往会成为一个主要的碰撞点。基督教传统的人性论并非一般意义上的性善论或性恶论，而是一种“人性有罪”的复合人性论。然而，若我们将“罪”从本体论转向关系论，便可以发现不同文化间存在深刻共鸣与互补的可能。儒家对人性的探讨主要由孟子和荀子两位代表人物的基本观点构成，这也体现了中华文化对人性复杂性的理解。孟子主张性善论，认为人生来具有“不忍人之心”，由此发展出仁、义、礼、智四端。人只要扩而充之，存心养性，皆可以成为圣人。传统认为孟子倾向于“性本善”，而当代以傅佩荣等学者为代表的观点则倾向于将其解释为“性向善论”。同时，当代学者认为，将荀子的“性恶”等同于本质之恶也是一种误读，而应该是一种“性朴”。也就是说，人性是中性的，如同一块未经雕琢的璞玉，需要后天“化性起伪”的功夫才可能成器。若放任自然人性不管，必将导致无限的争夺、残杀和秩序混乱。至此，我们可以看到，儒家人性论内部的张力，一方面相信人有追求道德完善的内在潜能，另一方面看到自然人性可能带来的强大破坏力。而这一张力也为我们理解基督教“罪”的观念提供了一个参照。
基督徒对自然本性与道德理想之间的矛盾一点都不陌生，使徒保罗说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。”（参《罗马书》7章18节至19节）保罗的叹息清晰地描绘了人性存在的一种道德困境，有上帝形象的人向往良善，也立志为善，自然也会生发孟子所说的四端之心。而肉体中的欲望与冲动也是非常真实的，被罪影响的人会不由自主地去犯罪。当然，我们只有正视“本之在心”的性善论，认识“本之在人”，最终追溯认识到“本之在天”，将人作为主体的能动性与超越性进行对比，才有与基督信仰融通的可能。因此，当我们从关系论的角度解释“原罪”，将其理解为一种导致“知善而无力行善”的关系亏缺时，性善与性恶将不再完全对立，而是肯定了人心中“愿意的善”，同时也揭示了人为什么“反不作”的原因。
三、“人性向善”作为救恩的前提与成全
“上帝的形象”不是一个静态的印记，而是在人性中动态的、向善的本体论的基础，也是救恩得以展开的内在连接点。基督是那“不能看见之上帝的像”（参《歌罗西书》1章15节；参《哥林多后书》4章4节），耶稣基督最终为“人性”做了定义，基督徒唯有效法耶稣基督，才能成为真正意义上的人。同时，新约也强调基督是人类彰显的上帝形象的终极目标。最为关键的是，耶稣是上帝形象的转化者。人类因为犯罪而破坏了人与上帝之间的关系，基督则使人与上帝的关系重新恢复，最终让人们借着救赎满有“基督的形象”。
传统上，神学通常可以分为以救赎为中心和以创造为中心两种进路。前者往往强调世界完全败坏、人类的罪恶以及上帝在教会内的特殊救赎行动；此种进路极其容易产生排他性和否定各种文化之价值的弊端。而后者则肯定人在犯罪后依然有上帝的形象，上帝的创造和救赎工作遍及整个宇宙。中华文化具有中庸、注重伦理、强调关系等特征，这种特征自然决定了中国神学的基本进路，即综合形成一种既以创造为中心又以救赎为中心，自上而下和自下而上双向互动的神学进路。无疑，中国神学的进路反映出了教会领袖和前辈对人性向善的肯定。陈泽民准确地指出：“在人性论上，丁主教同情中国文化中‘人性本善’的思想，提出‘人是按上帝的形象造的’，是‘上帝创造的半成品’，是‘参与上帝创造的同工’的理论，既指出救赎的必要，又强调人的道德责任和发展的可能。”汪维藩对人性的讨论则借用了景教的资源，景净的用词相当讲究，用“立”来描写上帝对人的创造，如“立之为嗣”“立之为仁义之士”“立之为顺从天命之人”等，仅此一字，足见人的尊贵，这显然有别于先秦的“性善”与“性恶”二分论。在景教碑文中也体现出了对人充满同情、肯定与执着之精神的神学“人论”，如被造“初人”具有“浑然之性”，怀有“素荡之心”，只因撒但诱惑，才“积昧亡途，久迷休复”。救恩不是静态命题的表达，而是动态的，是一个生生不息的过程。唯有借着基督道成肉身的救赎，才能为人类打开“开生灭死”之门、“炼尘成真”之路。
人性向善的渴望，是上帝在创造之时便留在人心中的道种，它构成了上帝救恩临到的必要前提；基督的救赎并不是对人性和文化的彻底否定，而是出于上帝爱的行动，是对人性深处渴望的最终回应和成全。更重要的是，靠着基督的救赎，人能够从“向善”的存在，转而成为一个靠主“行善”的新造的人。如此，我们从创造与救赎的整全视角下看待人性，既不乐观地忽视罪的存在，也不悲观地抹杀人性中恩典的记号，从而建立起一种合乎圣经的、动态的平衡。这种立足于“中道”的人性理解，也是对基督教中国化的一种积极回应和有益探索。
（作者系金陵协和神学院教师）